Na ślepo za dobrą wolą wszystkich. O konformistycznym ludobójstwie w Rwandzie według Jeana Hatzfelda

Szczegóły: Utworzono: 06 sierpnia 2013; Grzegorz Tomicki

1. Nieludzcy, arcyludzcy

Psychologowie społeczni zadają nam coraz bardziej niewygodne pytania, wytrącające nas z błogiego przeświadczenia o autonomiczności naszych życiowych wyborów, podważające iluzje o nieograniczonym zakresie naszego swobodnego samostanowienia, decydowania o tym, kim jesteśmy, co myślimy i jakie podejmujemy sposoby egzystencji. Czy wpływ społeczny może być wystarczająco silny, żeby skłonić nas do kierowania się normą grupową i zrezygnowania z własnych przekonań i sądów? Czy presja sytuacji może okazać się silniejsza niż indywidualne dyspozycje? Czy inni ludzie mogą sprawiać, że będziemy patrzyli na świat ich oczami?

Zaskakiwani takimi pytaniami odpowiadamy zazwyczaj, że owszem, kontekst społeczny wytwarzany przez innych ludzi oraz ponadjednostkowe oczekiwania i normy mają pewien wpływ na to, w jaki sposób postrzegamy siebie i rzeczywistość, w której żyjemy. W głębi duszy sądzimy jednak, że oddziaływanie takie w bardzo ograniczonym stopniu dotyczy nas samych, samoświadomych jak należy i przed wszelakimi wpływami zewnętrznymi solidnie zabezpieczonych.

Podstawowy błąd takiego rozumowania – w psychologii społecznej znany jako podstawowy błąd atrybucji – polega na tym, że ten, kto wpływowi ulega, procesu tego nie jest zazwyczaj świadomy, znacznie przeceniając zakres swobodnego stanowienia o sobie samym (Zimbardo i in., 2010). Przekonanie o owym samostanowieniu najczęściej jest zresztą warunkiem sine qua non, aby ów wpływ okazał się skuteczny. Poczucie psychicznej autonomii nie jest bowiem ani dowodem, ani tym bardziej gwarantem owej autonomii. Jest nawet przeciwnie. Poczucie to nie tylko ukrywa ten proces, ale to ono właśnie go umożliwia. Sprawia, że stajemy się ślepi na siły, które biorą nas we władanie, jak to się artykułuje wprost w książce Jeana Hatzfelda Sezon maczet: „Szliśmy na ślepo za dobrą wolą wszystkich” (Hatzfeld, 2012).

Sprawa jest zatem bardziej skomplikowana i, najogólniej mówiąc, wiąże się z szeregiem zjawisk związanych z zagadnieniami wpływu sytuacji społecznej na system postawy jednostki oraz bardziej szczegółowymi kwestiami konformizmu i tzw. myślenia grupowego.

Jak wiemy, psychologia społeczna definiuje myślenie grupowe jako proces, w wyniku którego grupa może podejmować błędne czy irracjonalne decyzje, gdyż każdy jej członek stara się dostosować swoją opinię do tego, co uważa za zgodną opinię grupy (Zimbardo i in., 2010). Podstawowa fantazmatyczność tego trybu myślenia polega jednak nie na tym, że członek grupy może popełniać błędy, kierować się irracjonalnymi względami czy też brać cudze opinie za własne. Istotniejszy wydaje się fakt, że pojedynczy człowiek dostosowuje swoją opinię do tego, „co uważa” za opinię grupy. To natomiast, co on sam we własnym mniemaniu „uważa”, wcale nie musi być zgodne ze stanem faktycznym. W konsekwencji często zdarza się – co udowodniono eksperymentalnie (Zimbardo i in., 2010) – że członkowie grupy bezwiednie dostosowują się do norm i oczekiwań, których z osobna żaden z nich nie podziela, a tylko „wyobraża sobie”, że podzielają je inni. W ten sposób „podzielana” może być opinia, która w ogóle nie jest przez nikogo głoszona, w istocie nie ma więc czego podzielać.

Jeśli uwzględnimy ponadto naturalną dyspozycję człowieka do naśladowania innych ludzi – tzw. efekty Ascha i kameleona (Zimbardo i in., 2010) – zwłaszcza w sytuacjach nowych, nieznanych z dotychczasowego doświadczenia, wtedy przedstawione przez Hatzfelda niewytłumaczalne, niezrozumiałe i „nieludzkie” zachowanie „dziesięciu kumpli z Kibungo” (Hatzfeld, 2012), dziesięciu z wielu bezpośrednich sprawców bezprzykładnego i ludobójstwa w Rwandzie, objawi nam się w zupełnie innym świetle. Być może uznamy je nawet – opatrując ten termin stosowną (nietzscheańską) ironią – za „arcyludzkie”. (Co zapewne napotka na szlachetny opór ze strony tych, którzy będą heroicznie utrzymywać, iż podobne kalumnie uwłaczają godności Człowieka jako takiego).

Przyjrzyjmy się zatem temu, w jaki sposób sytuacja, w jakiej znaleźli się główni, aczkolwiek negatywni bohaterowie Sezonu maczet, „przerosła ich samych”,uruchamiając mechanizmy konformizmu, posłuszeństwa oraz bezrefleksyjnego grupowego myślenia.

2. Posłuszni i zadowoleni

Przypomnijmy: Sezon maczet to druga część trylogii Jeana Hatzfelda na temat ludobójstwa w Rwandzie w 1994 roku. Pierwszą, Nagość życia, autor napisał w 2000 roku. Zawierała ona świadectwa nielicznych ocalałych z powiatu Nyamata, gdzie w ciągu miesiąca zginęło od maczet ok. 50 tys. z 59 tys. miejscowych Tutsi (ogółem w Rwandzie zginęło w czasie trwającej sto dni rzezi ok. miliona osób). Jest to także punkt wyjścia drugiej książki, „z tą różnicą, że jej bohaterami są zabójcy krewnych owych ocalałych, ich sąsiedzi, a dokładniej zabójcy zamieszkujący trzy wzgórza, Kibungo, N’tarama i Kenzenze” (Hatzfeld, 2012). Trzecią częścią trylogii jest Strategia antylop.

Swój konformizm bohaterowie często tłumaczą siłą, z jaką oddziaływał na nich autorytet władz, za przyzwoleniem, a nawet w myśl niedwuznacznych dyrektyw, którego systematyczne ludobójstwo się odbywało: „Wykonywaliśmy robotę na zamówienie” (tamże, s. 19); „Nie chciałem, ale zostałem zmuszony” (tamże, s. 131); „dowódcy podjęli decyzje, by ich wszystkich zabić” (tamże, s. 224), „Radca ogłosił zebranym, że od tej chwili nie mamy już nic innego do roboty jak tylko zabijać Tutsi” (tamże, s. 14).

Decydującą rolę odegrała ogólna atmosfera, którą przecież nie oni wytworzyli, a której nie sposób było się oprzeć: „Powtarzaliśmy to, co słyszeliśmy już od dawna (…) Starsi zrobili wszystko, by namieszać nam w głowach, ale robili to w dobrej wierze, jak mi się wydaje. Później stacje radiowe rozgrzały umysły do przesady. To one nauczyły nas takich słów jak «karaluchy» i «węże». To, co słyszeliśmy w radiu, było zbyt dobrze przemyślane, byśmy to mogli odrzucić” (tamże, s. 223).

Podporządkowanie się autorytetowi działało także wewnątrz grupy: „Być może za przykładem Adalberta czy pod złym wpływem Ignace’a bardzo się przykładali” (tamże, s. 48). Przykładali, rzecz jasna do „pracy na bagnach”, jak określali swój udział w ludobójstwie.

Tzw. dyfuzja odpowiedzialności (Zimbardo i in., 2010) – jej rozproszenie w odpowiedzialności zbiorowej oraz zrzucanie jej na osoby posiadające „rzeczywistą” władzę nad całą sytuacją, a więc i zachowaniem poszczególnych jednostek – to nie tylko wygodna strategia obronna, często przyjmowana przez oprawców post factum, ale i praktyka użyteczna podczas samego działania. Posłuszeństwo władzy czy autorytetom zwalnia bowiem od samodzielnego myślenia i odpowiedzialności, zezwalając jednocześnie na swobodną realizację celów, które wydają się z nimi zbieżne: „Byliśmy posłuszni i zadowoleni” (Hatzfeld, 2012); „To były dobrze zaplanowane rzezie, myśleliśmy, że są dla nas korzystne. Byliśmy posłuszni i chętni, bo sytuacja zdawała się nam sprzyjać. Zaczęliśmy, przywykliśmy do tego, wszyscy byli zadowoleni” (tamże, s. 233). Pomiędzy motywacją, interesami jednostek i grupy, ich przekonaniami i celami oraz samym zachowaniem nie dochodziło zatem do żadnych istotniejszych dysonansów. Wszystko odbywało się w ramach zrozumiałego i powszechnie aprobowanego uniwersum sensów i znaczeń: „wszyscy byli zadowoleni” (z wyjątkiem ofiar, rzecz jasna).

Zabijanie ludzi tylko początkowo wiązało się z jakimś psychicznym obciążeniem: „Bardzo trudno zdobyć się na odwagę, by zabić, jeśli sam musisz podjąć decyzję, by to zrobić, nawet gdy jest to zwierzę. Ale jeśli musisz słuchać poleceń władz, jeśli zostałeś właściwie zmotywowany, jeśli czujesz, że ktoś za ciebie decyduje; jeśli widzisz, że masakra będzie doprowadzona do końca i nie poniesiesz żadnych przykrych konsekwencji, czujesz pogodę ducha i spokój. Robisz to bez rozterek” (tamże, s. 51). W tej sytuacji to raczej uchylanie się od zabijania zdawało się wymagać heroicznego przeciwstawienia się stanowiącemu normę zbiorowemu szaleństwu, na co jednak żaden z rozmówców autora się nie zdobył. Można by rzec, iż nikomu nie przyszło to nawet do głowy.

W świadomości zabójców odpowiedzialność została ustrukturowana hierarchicznie i funkcjonalnie w taki sposób, że w ich własnym mniemaniu to oni właśnie ponoszą najmniejszą odpowiedzialność: „Najwyższe władze wpakowały nas w wojnę z powodu uraz nagromadzonych od czasów panowania królów Tutsi, by przekształcić ją w ludobójstwo. To nas całkiem przerosło. Stanęliśmy przed faktem dokonanym i trzeba było wprowadzić go w czyn, że się tak wyrażę” (tamże, s. 181). Tak że w istocie wszyscy oni „zostali wplątani w ten chaos” (tamże, s. 218) wbrew własnej woli.

„Chaos” to symptomatyczne określenie często pojawiające się w ich relacjach, określające zarówno sytuację zewnętrzną, jak i stan ich ducha. A odpowiedzią na poznawczy, emocjonalny i/lub etyczny zamęt i związane z tym napięcie jest często gwałtowna, bezmyślna agresja, radykalnie – choć często tylko pozornie lub chwilowo – kładąca kres wahaniom i niepewności oraz dająca upust nabrzmiałym emocjom. Jak utrzymuje Harald Welzer, „przemoc sama w sobie w wysokim stopniu pełni funkcję strukturotwórczą: zabijanie jest dla sprawców konstruktywnym aktem, po dokonaniu mordu wszystko wydaje się bardziej jasne niż przedtem” (Welzer, 2010). I krócej w innym miejscu: „Przemoc sama tworzy porządek” (tamże, s. 260).

Wyznaczony za ogólną zgodą i powszechnymi oczekiwaniami cel zwalniał od wszelkiej indywidualnej refleksji: „Wszyscy byliśmy zatrudnieni do jednego dzieła – zabicia wszystkich karaluchów” (Hatzfeld, 2012); „Na początku byliśmy zbyt przejęci, żeby się zastanawiać. Później za bardzo do tego przywykliśmy. W tym stanie myśl, że ścinamy naszych sąsiadów do ostatniego, nie miała dla nas znaczenia. To było zrozumiałe samo przez się” (tamże, s. 49).

Myślenie grupowe stało się praktyką powszechną i powszednią: „Wszyscy mieliśmy w głowach tylko jedną myśl” (tamże, s. 18). W razie potrzeby grupa stosowała prymitywną, aczkolwiek niezwykle skuteczną presję: „Jeśli któregoś dnia koledzy cię wykpili, szybko zaczynałeś doskonalić technikę. Jeśli wróciłeś z pustymi rękami do domu, mogłeś się nawet spodziewać wymówek od żony czy dzieci” (tamże, s. 40); „Musiałeś wszystkim pokazać, że się dobrze bawisz, bo inaczej mogłeś mieć kłopoty” (tamże, s. 97).

Rzeczywistość uległa radykalnemu uproszczeniu. Wytworzyła się binarna opozycja, zawężająca możliwości wyboru do absolutnego minimum: „Trzeba było zabijać albo samemu zginąć. Każdego ranka jedni musieli umierać, a inni zabijać. Jeśli ktoś powiedział coś przeciwko rzeziom, ginął, nawet gdy tylko szepnął. Jeśli ktoś się uchylał, opóźniał pracę kolegów i musiał się kryć, aż w końcu przez plotki narażał się na karę. W gruncie rzeczy to, co nazywacie ludobójstwem, to masakry, podczas których jest tylko jedno wyjście” (tamże, s. 233).

Presję sytuacji odczuwano zatem jak kategoryczny przymus, który w ogóle nie przewiduje innych opcji: „Kiedy dotarła tu do nas decyzja o rozpoczęciu masakr, obowiązek nie pozwalał mi się przed tym cofnąć. To było zbyt trudne, wszystko działo się zbyt szybko, by można było myśleć jak dziś, sześć lat później (… ) Ktoś, kto został wciągnięty w politykę, mógł już tylko uciekać albo zostać dowódcą. Ucieczka? Jak już panu mówiłem, to nigdy nie przyszło mi do głowy. Ani myśl, że władze mają niewłaściwą wizję” (tamże, s. 179).

Przykłady uległości i dostosowywania się do zachowań grupy przychodziły także ze strony elity intelektualnej, od której oczekiwalibyśmy bardziej krytycznego myślenia, politycznej i społecznej odpowiedzialności czy też po prostu większej empatii, tymczasem „ci wykształceni ludzie byli spokojni z usposobienia i naraz zakasali rękawy, by chwycić za maczetę” (tamże, s. 71). Przykład taki musiał być wyjątkowo sugestywny.

Dyspozycji do myślenia grupowego, obejmującego także reakcje emocjonalne, przypisuje się także niezrozumiałą dla samych zabójców nienawiść: „Nienawiść zjawiła się ni stąd, ni zowąd, kiedy zaczęły się rzezie, wtedy zacząłem naśladować innych, wszyscy tak robili” (tamże, s. 221). Została im ona zaszczepiona wbrew ich osobistym skłonnościom: „Nie sądzę, by nasze serca nienawidziły Tutsi. Ale musieliśmy tak myśleć, gdyż dowódcy podjęli decyzje, by ich wszystkich zabić. By zabić bez wahania tak wielką liczbę ludzi, trzeba było nienawidzić bez granic. Nienawiść była jedynym dozwolonym uczuciem względem Tutsi. Plan masakry zbyt dobrze przygotowano, byśmy mogli zadawać sobie jakieś sentymentalne pytania” (tamże, s. 224). Odnosi się wrażenie, że to nie nienawiść popychała do zbrodni, lecz przeciwnie – pojawiła się po to, by ułatwić zbrodnię, która i tak musiała się dokonać. Uczucie nienawiści byłoby zatem kolejnym przejawem konformizmu.

Podobnie podporządkowane temu nadrzędnemu celowi – konformistycznemu udziałowi w ludobójstwie – wydają się być najbardziej osobiste, wydawałoby się, i egoistyczne motywacje, które okazują się być przejęte od grupy, do której się w sposób zupełnie przygodny należy: „Uznałem, że to ważny powód, z zachłanności i posłuszeństwa, więc ruszyłem na bagna. Ale gdybym urodził się w Tanzanii czy we Francji, byłbym daleko od tego chaosu i krwi” (tamże, s. 232). Bohater nie tyle „miał” ważny powód, ile w pewnym momencie „uznał” („za dobrą wolą wszystkich”), iż go ma.

Joseph-Désiré Bitero, jedyny z tej grupy skazany na dożywotnie więzienie, który zasadniczo potwierdza opinie swoich kolegów, zostaje potraktowany wyjątkowo surowo nie tylko dlatego, że był politycznym aktywistą, ale ponieważ „neguje większość swych zbrodni, uchyla się od odpowiedzialności i obarcza winą obowiązującą wszystkich dyscyplinę” (tamże, s. 176). Stale też próbuje zmieniać w przeprowadzane z nim rozmowy w geopolityczne czy historyczne debaty, w których zaciera się jego osobista wina, wykazując się przy tym zaskakująco dojrzałą świadomością społeczną, której zabrakło mu wcześniej: „Nigdy nie zobaczy Pan źródła ludobójstwa, bo przykryły je ludzkie urazy, cała warstwa nieporozumień, które my też musieliśmy odziedziczyć. Wkroczyliśmy w dorosłe życie w najgorszym momencie historii Rwandy, nauczono nas absolutnego posłuszeństwa, nienawiści, wbijano nam do głowy gotowe formułki, jesteśmy straconym pokoleniem” (tamże, s. 178).

Najbardziej zaskakujące jest może to właśnie, że samych zabójców poniewczasie stać na refleksję, która wydaje się całkiem adekwatnym komentarzem do ich własnych nieprawdopodobnie wręcz nieludzkich czynów, uprzedzając niejako to, co autor, czytelnik, a nawet profesjonalny psycholog mieliby tutaj do powiedzenia: „Ale gdy wszyscy naraz zaczęli wyciągać maczety, zrobiłem to samo, nie czekając ani chwili. Trzeba było tylko naśladować kolegów i myśleć o zyskach. Zwłaszcza że widzieliśmy, iż Tutsi opuszczą świat żywych na dobre. Kiedy dostajesz kategoryczne rozkazy, obietnice zysków, i to na długie lata, gdy czujesz wsparcie kolegów, zło jest ci obojętne i zabijasz, ilu tylko zdołasz. Chcę powiedzieć, że wszystkie tego rodzaju uczucia i słowa zachęty popychają cię do tego w naturalny sposób. Ludobójstwo może wydawać się czymś nadzwyczajnym, kiedy ktoś zjawia się później, jak pan, ale jeśli ktoś uległ hasłom inspiratorów i posłuchał radosnych okrzyków kolegów, ta praca wydawała mu się całkiem zwyczajna” (tamże, s. 236).

Przerażająca konkluzja, z którą w istocie nie wiadomo, co zrobić. W sposób przeraźliwie racjonalny tłumaczy bowiem to, co wolelibyśmy widzieć jako zupełnie wyjątkową patologię. Sprowadza nieznane, nieludzkie i ekscesywne do znanego, arcyludzkiego i powszedniego. Sugeruje, iż to nie nasze wewnętrzne dyspozycje, lecz zewnętrzne okoliczności decyduję o tym, jak się w danej sytuacji zachowamy i kim będziemy. Że nasze etyczne postawy nie są, jak mniemamy, ostateczną podstawą, określającą charakter naszego ja. Okazują się one efektem bardziej źródłowych motywacji w postaci pragnienia aprobaty i sympatii ze strony innych, które dostarczają także poczucia właściwego postępowania w danej sytuacji (Zimbardo i in., 2010). Bohaterowie książki Hatzfelda zabijali nie dlatego, że obawiali się o własne życie, a dlatego, że nie chcieli być odrzuceni przez grupę.

3. Zatrudnieni do jednego dzieła

O tym, jak gruntownie wpływ społeczny może przeobrazić mentalność zwyczajnego, przeciętnego człowieka, świadczy dobitnie sposób, w jaki oprawcy z Kibungo mówią, w istocie zaś także myślą o zbrodniach, których się dopuszczali, nazywając je „pracą” lub, bardziej kolokwialnie, „robotą”.

Przez sto dni od godziny dziewiątej trzydzieści do godziny szesnastej, jak skrupulatnie odnotowuje Hatzfeld, Hutu dokonywali systematycznej, metodycznej eksterminacji swoich sąsiadów Tutsi, wobec których wprawdzie nie żywili jakichś dających się sensownie sformułować pretensji – poza tym, że wiecznie coś knują, są wyniośli i plują jadem – ale których nie „uważali za ludzi, ani nawet za stworzenia Boże” (Hatzfeld, 2012,), bo „tak właśnie się wtedy myślało i zabijało” (tamże, s. 123).

Dyskurs, w którym zabijanie określane jest jako praca, „robota do wykonania” – czyli zajęcie ze swej istoty pożyteczne, społecznie pożądane oraz mające przynieść „zatrudnionym” wymierne korzyści, a nawet stanowić główne (lub jedyne) źródło utrzymania – przewija się przez całą książkę Hatzfelda, najpełniej zaś dochodzi do głosu w rozdziałach o znaczących tytułach Terminowanie oraz Prace polowe.

Rozmówcy autora często podkreślają poczucie obowiązku, z jakim podejmowali się wykonywania swojej „pracy”, którą im po prostu zlecono: „Radca ogłosił zebranym, że od tej chwili nie mamy już nic innego do roboty jak tylko zabijać Tutsi” (tamże, s. 14); „Wszyscy byliśmy zatrudnieni do jednego dzieła – zabicia wszystkich karaluchów (…) Dostaliśmy robotę i wykonywaliśmy ją jak najlepiej” (tamże, 18); „Wykonywaliśmy robotę na zamówienie” (tamże, s. 19); „po prostu wykonywaliśmy swoją pracę” (tamże, s. 132); „spieszyłem się, żeby wykonać plan dnia” (tamże, s. 133); „jeśli robota ma być wykonana do końca, trzeba się do niej jak najszybciej przyłożyć” (tamże, s. 179). Praca-zabijanie pełniło wspomnianą wyżej strukturotwórczą funkcję: „Ludzie wiedzieli, co mają do roboty” (tamże, s. 230).

Znamienne jest także porównywanie zabijania do pracy na roli, wszak maczeta to podstawowe narzędzie rolnicze Hutu (choć nie Tutsi): „Żelazu jest obojętne, czy używasz go, żeby ściąć gałąź, zwierzę czy człowieka” (tamże, s. 39). Stąd można by wyprowadzić makabryczny sylogizm: skoro maczeta służy do pracy, a żelazu jest obojętne, do czego je używasz, zabijanie ludzi maczetą jest taką samą pracą jak każda inna.

Zabijanie postrzegane bywa nawet jako zajęcia mające niejaką przewagę nad zwykłą pracą na roli: „Zabijanie było mniej męczące niż prace w polu” (tamże, s. 64), „przynosiło to więcej korzyści niż uprawy (…) Grabieże są lepsze od zbiorów, gdyż wszyscy mogą korzystać z nich na równi” (tamże, s. 66). „To była brudna robota, ale bez trosk o suszę czy nieudane zbiory” (tamże, s. 67). Była to zatem taka sama „robota” jak każda inna, tyle że bardziej opłacalna i beztroska.

Nierzadko pojawia się w tym kontekście tytułowy „sezon”: „Tak jak w pracach na roli, czekaliśmy na dobry sezon. Śmierć naszego prezydenta była sygnałem do wielkiego chaosu. Ale tak jak w przypadku zbiorów, ziarno zasiano wcześniej” (tamże, s. 59); „Na polach każdy pracował własnymi rękami. Rzezie na bagnach były więc naturalną koleją rzeczy. Odbywały się w rytmie sezonowych prac” (tamże, s. 71). Wykazywanie analogii pomiędzy systematycznym zabijaniem a równie systematycznymi sezonowymi pracami ma oczywiście wskazywać na to, że oba te zajęcia odbierane były jako równie naturalne, zgodne z normalnym biegiem rzeczy. Raz się po prostu ścina kukurydzę, innym razem ludzi. Zależnie od pory.

Zabijanie często występuje jako zajęcie powszednie, zwyczajne, banalne: „wszyscy przywykli do tej nowej pracy” (tamże, s. 39), „praca posuwała się naprzód” (tamże, s. 41), „uderzali szybko, by skończyć pracę i wcześniej wrócić do domu, bo mieli inną robotę”(tamże, s. 41), „aż do gwizdka kończącego pracę (…) czekała nas robota, to wszystko” (tamże, s. 49); „ta praca wydawała mu się całkiem zwyczajna” (tamże, s. 236).

Jako powszedni trud: „Mimo straszliwej pracy podczas rzezi” (tamże, s. 37); „Na początku była to praca nie tak nużąca jak obsiewanie pola; cieszyła nas, że tak powiem. Później codziennie wyglądała tak samo. Najbardziej przeszkadzało nam to, że nie możemy w południe wrócić do domu na obiad” (tamże, s. 62); „Trzeba się było uwijać” (tamże, s. 63).

Jako zajęcie wymagające fachowych umiejętności i niemałej wprawy: „Zawsze zdarzały się niezdary” (tamże, s. 41), „Jeśli któregoś dnia koledzy cię wykpili, szybko zaczynałeś doskonalić technikę” (tamże, s. 40), „Na początku ścina się nieśmiało” (tamże, s. 38).

Jako użyteczna umiejętność, która może się przydać dzieciom w ich dorosłym życiu: „Widziałam ojców, którzy uczyli swych synów, jak ścinać (…) Najczęściej chłopcy próbowali tego na dzieciach, z powodu podobnego wzrostu”, choć „większość nie chciała bezpośrednio mieszać dzieci w cały ten brud i krew. Rzecz jasna, mogły patrzeć” (tamże, s. 42).

Jako praca przynosząca satysfakcję i odprężenie: „Przy tej nowej robocie czuliśmy, że żyjemy. Nie baliśmy się, że wyczerpią nas gonitwy na bagnach, a jeśli komuś w tej robocie przypisywało szczęście, był naprawdę radosny. Porzuciliśmy zasiewy, motyki i całą resztę. Nie rozmawialiśmy już z sobą o uprawach. Troski nas opuściły” (tamże, s. 63).

Jako trud, po którym należy się zasłużony odpoczynek: „Zamawialiśmy skrzynki primusa, piliśmy i żartowali, żeby odpocząć po pracy” (tamże, s. 95).

W tym świetle nie dziwi, że sumienni „pracownicy” poczuli się na koniec cokolwiek zawiedzeni – niejako oszukani przez los – że za rzetelnie wykonaną pracę czekało ich nie uczciwe wynagrodzenie, lecz (na skutek radykalnej zmiany sytuacji społecznej) powszechne potępienie, ostracyzm i więzienie. Jak przekonują Justyna Siemienowicz i Szymon Szczęch, „masowe mordy stanowią nie wynik działalności hordy barbarzyńców, jak zdaje się w większości o tym myślimy, ale procesu społecznego, którego integralną częścią jest zmiana kodu moralnego. Zmiana ta może dokonać się zaskakująco dynamicznie, a jej uczestnikami mogą być całe społeczeństwa” (Siemienowicz, Szczęch, 2012). Można by zatem ująć rzecz w ten sposób, iż mordercy dokonywali swych czynów zgodnie z jednym kodem kulturowym, a oceniani zostali wedle zupełnie innego. Stąd ich niejakie zdziwienie, rozczarowanie, a nawet poczucie bycia ofiarą.

Tak powyższe uwagi na temat pracy, jej okoliczności i konsekwencji reasumuje jeden z oprawców: „To były bardzo podobne do siebie dni, jak już panu mówiłem. Wkładaliśmy robocze ubrania. Plotkowaliśmy o kabarecie, zakładaliśmy się o liczbę zabitych, żartowaliśmy na temat ściętych dziewcząt, spieraliśmy się o głupstwa. Ostrzyliśmy narzędzia. Robiliśmy sobie kawały, drwiliśmy z «łaski», o którą prosili ścigani; liczyliśmy i gromadzili dobra. Spokojnie oddawaliśmy się wszelkim zwyczajnym zajęciom, rzecz jasna pod warunkiem, że w ciągu dnia braliśmy udział w rzezi. Pod koniec tego sezonu na bagnach byliśmy tak zawiedzeni, że nam się nie udało. Było nam przykro, że wszystko stracimy, bardzo baliśmy się złego losu i zemsty, które już wyciągały ku nam ramiona. Ale w gruncie rzeczy nie czuliśmy się zmęczeni” (Hatzfeld, 2012).

4. Bóg raczy rozumieć

Odnoszę czasami niepokojące wrażenie, że im bardziej psychologowie społeczni starają się wyjaśnić podobne zjawiska, tym mniej stają się one podatne na oswojenie, pacyfikację, udomowienie. Że ich traumatyzujący potencjał zamiast ulegać sukcesywnej integracji w istniejącym uniwersum symboliczno-wyobrażeniowym, dezintegruje sam ten porządek, organizujący nasze doświadczenie. Wyjaśniając bowiem to doświadczenie w sposób racjonalny, czyni je zarazem coraz trudniejszym do przyjęcia. Odsłania prawdę o człowieku, której nie on jest w stanie zaakceptować.

Zjawisko to znane jest pod pojęciem dysonansu poznawczego (Colman, 2009), czyli stanie niezgodności pomiędzy różnymi przekonaniami jednostki, np. co do natury rzeczywistości, a ściślej mówiąc jej wielorakimi – mitycznymi, ideologicznymi, naukowymi etc. – interpretacjami. Zasadniczy dyskomfort psychiczny związany z tym stanem ma oczywiście charakter popędowy i stymuluje tworzenie fantazmatycznych scenariuszy i dyskursów, w sposób niekiedy naprawdę fantastyczny godzących rozmaite sprzeczności (np. kwestie uzgadniania boskiej dobroci i wszechmocy z istnieniem zła na świecie, religijnej prawdy objawionej z odkryciami naukowymi czy godzenia własnych wyobrażeń z cudzymi, często jawnie z nimi sprzecznymi itd.). Odbywa się tu swoista dialektyczna gra pomiędzy irracjonalnymi wyobrażeniami i popędami a dążeniem do racjonalnego ujmowania siebie i świata, której bardziej lub mniej trwałymi syntezami są rozmaite – często niezwykle pomysłowe i plastyczne – racjonalizacje.

Dążąc do redukcji dysonansu poznawczego, jednostka może zmienić własne przekonania lub dość niekiedy swobodnie manipulować faktami, nie przyjmując po prostu do wiadomości tych nowych informacji, ustaleń czy propozycji interpretacyjnych, które są sprzeczne z jej dotychczasowymi przekonaniami. Jak utrzymuje Edward Osborne Wilson, intelekt człowieka nie jest skonstruowany po to, by rozumieć samego siebie, lecz aby sprzyjać przetrwaniu ludzkich genów (czyli reprodukcji), a rozum jest tylko jedną z jego wielu technik (Wilson, 1988). Racjonalna interpretacja rzeczywistości i ludzkiej natury nie jest zatem źródłową podstawą ich rozumienia, lecz wytworem nieświadomych strategii przetrwania. Intelekt zatem, dokonując różnych manipulacji na obrazie rzeczywistości, sam manipulowany jest przez siły, którym nieświadomie podlega. Jest narzędziem poznania, lecz nie jego właściwym podmiotem. Nieświadomość dostarcza świadomości „poczucia” bycia racjonalną, dzięki czemu skuteczniej nią steruje.

Krótko mówiąc, spory pomiędzy różnymi fantazmatycznymi wizjami rzeczywistości i ludzkiej „natury” pozostają tylko wizjami i fantazmatami, a jako takie zasadniczo nie dają się rozstrzygać przy pomocy racjonalnych argumentów. W naukowym sporze pomiędzy dyspozycjonizmem a sytuacjonizmem w znacznej mierze chodzi właśnie o zderzenie dwóch takich wizji.

Dyspozycjonizm jest tendencją do uznawania myśli i zachowań człowieka jako zależnych przede wszystkim od czynników wewnętrznych, takich jak geny, cechy osobowości czy rysy charakteru. Sytuacjonizm odbiera człowiekowi tę autonomię i decydujący wpływ na kształtowanie się jego systemu postawy przypisuje kontekstowi społecznemu, uznając tendencję do przeceniania wpływu cech czy dyspozycji danej osoby i zarazem niedoceniania wpływu sytuacji za podstawowy błąd atrybucji.

Nie jest to rzecz jasna opozycja binarna. Tendencje dyspozycyjne i siły sytuacyjne pozostają do siebie w stosunku korelacji i wspólnie kształtują końcowe zachowanie, które psychologia stara się zrozumieć. Wydaje się jednak, że o ile sytuacjonizm ma na swoje poparcie więcej racjonalnych argumentów, o tyle dyspozycjonizm podtrzymuje dobre mniemanie człowieka o sobie samym, broniąc go przed postrzeganiem siebie jako bezwolnego przedmiotu działania zewnętrznych sił, co jest mu równie, a może nawet bardziej potrzebne do przetrwania niż naukowo uzasadnione twierdzenia. I dlatego właśnie to nie racje tego pierwszego, lecz racjonalizacje tego drugiego typu przeważają często w autorefleksji przeciętnego (niezajmującego się zawodowo psychologią) człowieka.

Gdy jednak zmuszony jest on tłumaczyć się z czynów społecznie nagannych, których się nieopatrznie dopuścił, jego orientacja często ulega nagłej – i funkcjonalnej – metamorfozie. Akcentowanie wpływu czynników zewnętrznych, minimalizowanie natomiast odpowiedzialności indywidualnej staje się w takiej sytuacji naturalną strategią obronną stosowaną nie tylko wobec innych ludzi, ale i wobec samego siebie. Winowajcy, także ci z Sezonu maczet, nie tylko mówią, ale i często rzeczywiście głęboko w to wierzą, że w jakiś niezrozumiały dla nich sposób przestali „być sobą”: opętał ich szatan, ciążyła na nich klątwa czy po prostu dali się podstępnie ogłupić innym. W ich mniemaniu więc to nie oni dokonywali tych zbrodni, a byli tylko bezwolnymi narzędziami w ręku kogoś innego lub jakichś anonimowych sił (procesów społecznych). (Oczywiście w przypadku przeciwnym, tj. osiągnięcia jakiego sukcesu, skłonni jesteśmy całą zasługę przypisywać raczej sobie samym niż okolicznościom zewnętrznym).

Zarówno oprawcy, jak i ocaleni z powiatu Nyamata często podkreślają zasadniczą niewyjaśnialność ludobójstwa, którego doświadczyli – obie grupy w odmienny sposób – na własnej z skórze. Winowajcy, ponieważ nie mogą znieść myśli o sobie jako nieludzkich mordercach; ocaleni, ponieważ równie nie do zniesienia wydaje im się życie w świecie, w którym zwyczajni ludzie – tacy jak ich sąsiedzi, a nawet oni sami – mogą bez żadnych istotnych powodów, a tylko pod wpływem sytuacji, zmienić się w bezwzględnych oprawców.

Stąd częste uwagi o tym, że zrozumienie tego typu zjawisk przerasta po prostu możliwości człowieka: „Biali nie chcą widzieć tego, w co nie mogą uwierzyć, i nie mogli uwierzyć w ludobójstwo, bo ta rzeź przerastała wszystkich, ich także” (Hatzfeld, 2012). Lub tylko jego inteligencję: „Zabić wrogów, zabić winowajców, zabić sąsiadów, to można zrozumieć… Zabić myśl i słowa, to przerasta inteligencję, w każdym razie inteligencję rolnika” (tamże, s. 232).

Sami zabójcy nie tylko nie znają przyczyn tego, w czym wzięli udział, ale czują się zawiedzeni i oszukani, że nikt im ich nie wyjaśnił: „Najdziwniejsze jest to, że nikt nawet nie pomyślał, by wcześniej dokładnie nam wyjaśnić, po co są te rzezie, i teraz też nikt tego nie zrobi” (tamże, s. 235). Najwyraźniej wyjaśnienia takie nie były potrzebne albo też żadne racjonalne powody najzwyczajniej nie istniały: „To działo się bez jakiegoś określonego powodu” (tamże, s. 147). Ostatecznie prawda dostępna jest tylko Bogu: „tylko Bóg może zrozumieć, cośmy uczynili. Tylko on widział wszystko dokładnie” (tamże, 146).

Wydaje się też, że wszelkie dające się wskazać cząstkowe przyczyny – rasizm, ideologia, względy ekonomiczne, historyczne resentymenty – ani wzięte razem, ani tym bardziej z osobna nie są w stanie uchwycić istoty rzeczy. Zadziwiającą definicję, jak pisze Hatzfeld, wszystkich tych wydarzeń podaje jedna z ocalałych, Clauidine: „Myślę, że nikt nigdy nie napisze całej prawdy o tej tajemniczej tragedii – ani profesorowie z Kigali i Europy, ani ludzie z kręgów intelektualnych czy politycy. Wszelka próba wyjaśnienia będzie się chwiała z jednej czy drugiej strony jak stół na nierównych nogach. Ludobójstwo to nie jakiś krzak, który wyrasta z dwóch czy trzech korzeni, ale splot korzeni, które gniły pod ziemią, i nikt tego nie zauważył” (tamże, s. 92).

5. A co z Człowiekiem?

Autorzy książki Psychologia. Kluczowe koncepcje utrzymują, iż dążenie do zrozumienia ludzkiego zachowania w kategoriach przyczyn sytuacyjnych ani nie usprawiedliwia zachowania człowieka całkowicie; ani nie ogranicza jego winy, jeśli kogoś zamordował; ani nie zmieniając osobistej odpowiedzialności ani winy, zmniejsza jedynie surowość wyroku – a tylko „zmusza do tego, by osądzać również sytuację” (Zimbardo i in., 2010).

A jednak wymiar sprawiedliwości w Rwandzie nie potraktował zabójców z Kibungo jak pospolitych przestępców (wielokrotnych morderców), wymierzając większości z nich zaledwie dwunastoletnie wyroki, w praktyce zmniejszone do lat mniej więcej sześciu. Najwidoczniej uwzględnił więc uwarunkowania sytuacyjne i umniejszył ich osobistą winę i odpowiedzialność.

Wydaje się bowiem, że „osądzanie również sytuacji” nie może się odbywać bez pomniejszania osobistej odpowiedzialności, co właśnie często – częściej zapewne niż zwykli ludzie – bierze pod uwagę prawo.

Sytuacje wszakże tworzą inni ludzie. Jednak nie pojedynczy ludzie jako świadome i odpowiedzialne podmioty, lecz jako nieświadoma siebie masa ludzka, której motywacje pozostają z gruntu nierozpoznane i nieautonomiczne oraz zupełnie odmienne od tych, które w naszym mniemaniu przysługują poszczególnym jednostkom: „Procesy społeczne mogą bowiem przynosić skutki, których żaden z ich uczestników nie przewidywał, a na pewno nie planował, i bardzo szybko się dynamizować. Efekty wczorajszych działań (…) są warunkami dzisiejszych przedsięwzięć, zaś ludzie wykazują ogromną giętkość w dopasowywaniu się do zmieniających się sytuacji. Działania intencjonalne mogą przybierać formę «zachowań pod presją sytuacji» i czynności zinstytucjonalizowanych. Z kolei ich funkcjonalne przyczyny mogą mieszać się z indywidualnymi motywacjami” (Welzer, 2010). To cytowany już Harald Welzer, który przy okazji innego – choć strukturalnie tożsamego – ludobójstwa pisał: „Tym samym dotarliśmy do sedna poszukiwań, których celem jest wyjaśnienie zachowań sprawców. Przeobrażają się oni wraz ze zmieniającymi się okolicznościami, tak że sytuacja i ich zachowania pozostają nadal do siebie dopasowane” (tamże, s. 164).

Innymi słowy, pozostając pod nieustanną presją sytuacji, człowiek nieintencjonalnie wytwarza rzeczywistość społeczną – jej instytucje – do której następnie stara się usilnie przystosować, wykazując przy tym „ogromną giętkość”. Tym samym nie jest ani podmiotem sytuacji społecznej, ani determinowanych nią własnych przekonań, postaw i zachowań.

Byłby to zatem kolejny argument na poparcie tezy, iż ludzka (jednostkowa) podmiotowość ma charakter zasadniczo zdecentrowany i rozpływa się w jakichś trudnych do uchwycenia ponadjednostkowych formacjach czy procesach społecznych.

Jean Hatzfeld, spisując wyznania kilku z wielu sprawców ludobójstwa w Rwandzie w 1994 roku, nie tyle ukazał anomalie, aberracje czy zwyrodnienia tej dziwnej abstrakcji zwanej „człowieczeństwem”, ile skłania nas do gruntownej rewizji jej samej, podważając takie rozumienie tego pojęcia, do jakiego jesteśmy przyzwyczajeni i od którego wciąż nie jesteśmy gotowi się odzwyczaić.

Parafrazując tytuł jednego z rozdziału książki Hatzfelda, A co z Bogiem?, moglibyśmy zatem zapytać: a co z Człowiekiem? Gdzie się podział Człowiek, jakiego znaliśmy? A raczej: gdzie (ludzki) podmiot? Ale to przecież pytania zupełnie nienowe. Z perspektywy antropologicznej, filozoficznej czy psychologicznej jawią się one dzisiaj jako wręcz retoryczne: wszystko przemawia za tym, iż podmiotowości nie ma właśnie tam, gdzie ją na co dzień odczuwamy, a więc gdzieś w głębi nas samych. Może zatem już czas przestać się dziwić, zderzając powszednie egzystencjalne doświadczenie z racjonalnie wywodzonymi argumentami, które spektakularnie mu zaprzeczają, i wyciągnąć z tego jakieś dalej idące wnioski?

Grzegorz Tomicki (ur. 1965) - doktor nauk humanistycznych w zakresie literaturoznawstwa. Krytyk literacki, poeta, publicysta, literaturoznawca, wykładowca. Stale współpracuje z miesięcznikami „Odra” i „Twórczość” oraz kwartalnikiem „FA-art”. Prowadzi blog literacki Szkice ciurkiem: http://tomicki.blox.pl. Opublikował tomy wierszy: Miasta aniołów (1998), Zajęcia (2001) oraz satyrę społeczno-filozoficzną Pocztówki agambenowskie (2012). Zainteresowania naukowe: psychologia społeczna, psychoanaliza, antropologia, literaturoznawstwo. Mieszka w Legnicy.

Publikacja: „Odra” 2013, nr 3, s. 20-26.

Bibliografia:

Colman A. M. (2009). Słownik psychologii. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Domańska, E. (2011). Doktorat honoris causa dla Haydena White’a. Przegląd Polityczny 2011, nr 109/110, s. 48-51.
Hatzfeld, J. (2012). Sezon maczet. Wołowiec: Wydawnictwo Czarne.
Siemienowicz, J., Szczęch Sz. (2012). Perpetuum evile. Znak 2012, nr 11, s. 32-36.
Welzer H., współpr. M. Christ (2010). Sprawcy. Dlaczego zwykli ludzie dokonują masowych mordów. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Wilson, E. O. (1988). O naturze ludzkiej. Warszawa: PIW.
P. G. Zimbardo, R. L. Johnson, V. McCann (2010). Psychologia. Kluczowe koncepcje, t. 5, Człowiek i jego środowisko. Warszawa: PWN.

Tags:

Dodaj komentarz

JComments